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Oct
27

Un pensar crítico sobre la identidad de América

Autor // Administrator

Un pensar crítico sobre la identidad de América

Daniel Armando López
Fundación Saltamérica, Argentina


«Si una respuesta no puede expresarse, la pregunta que le corresponde tampoco puede expresarse. El enigma no existe. Si una pregunta puede llegar a plantearse, entonces también se le puede dar una respuesta».
Ludwig Wittgenstein,
Tractatus logico-philosophicus

Sí queremos proponer un pensamiento y análisis crítico sobre América tenemos en esta oportunidad que realizarlo sobre dos ejes.
• “La identidad de América”, tema convocante y actualmente abordado por diferentes corrientes de pensamiento, que tiene como característica en nuestra América el tener componentes diversos y plurales que de ninguna manera se simplifican como una síntesis conceptual , dado que reduciría sus posibilidades comprensivas. Schopenhauer decía al respecto de las conceptualizaciones: «hay que salir del mundo como representación» (SCHOPENHAUER A. 1985: 16), que para el filósofo era el generado idealmente por los principios de la razón moderna, por lo tanto tenemos que tratar como una complementariedad las abstracciones conceptuales y vincularlas con la pluridiversidad de realidades socioculturales que nos presenta el continente.
En otra perspectiva teórica, siguiendo la obra de Immanuel Wallerstein que nos señala en “El moderno sistema Mundial” el epigrama de T.J.G. Locher: «no se debe confundir totalidad con completitud. El todo es más que la suma de las partes, pero también es sin duda menos» (WALLERSTEIN I. 1979 [1974]: 14)

También podemos reflexionar sobre lo planteado por Raúl Prada Alcoreza cuando nos habla de «las epistemologías pluralistas» refiriéndose a «una epistemología que se base en la dinámica de los acontecimientos, en el flujo de singularidades, en la dinámica molecular de las singularidades que conforman los acontecimientos» ( PRADA ALCOREZA R. 2013: 16)
• La metodología de análisis social: es el otro paso que nos interesa reflexionar para acercarnos a explicar la identidad de América. Al método inicial de toda investigación socio-cultural agregaremos el histórico, que tendrá una retroalimentación con la academia y sus modelos centrados y estáticos, por ejemplo el método comparativo, el inductivo (muy común en las ciencias sociales), el de “la observación participante” o el descriptivo. Desde el otro lugar estará “la realidad” tomada como “el acontecimiento”, que en América tiene singularidades que responden a un criterio que escapa a esos métodos preexistentes de obtener datos, en base a orientaciones previstas e impuestas de algún modo desde las ciencias duras tradicionales y de diferentes ciencias sociales con su “Pluralismo epistemológico” ( Diversidad de especialidades) y no de «epistemologías múltiples» ( PRADA ALCOREZA R. 2013: 15) que nacen desde los acontecimientos americanos, donde sus características más importantes son: ser antipositivista, antiracionalista, antievolucionista y en no estar de acuerdo con la teoría sustentada en una peligrosa “dialéctica sintetizadora”.
Cuando decimos ello, es porque en América Latina los investigadores no debemos describir solamente las situaciones dadas sino involucrarnos con hipótesis, tesis, o consideraciones creativas al menos. De otro modo el hecho social que queremos investigar queda en la mera descripción de lo conocido y no en caminos de transformación y si fuere necesario de proponer cambios a determinadas realidades.
Y esto lo decimos más allá del compromiso que exigían o exigen algunos científicos sociales, (algunos con una militancia política reconocida), con las emancipaciones americanas, tomadas estas como los ejes históricos de construcción de realidades sociales contra el proceso colonial, neocolonial o de colonialidad, también desde la construcción de espacios epistemológicos comunes para comprender al “otro” y confundirnos en “un nosotros” americano, tan anhelado en la actualidad.
A esto le sumamos, que debemos considerar que el investigador, (sobre todo el investigador nativo), es parte del fenómeno que se estudia y analiza. Si esto no se produce, “el acontecimiento de la misma investigación” dará dudosos resultados, dado que objetivizar un “otro” niega la pertenencia del investigador a ese “nosotros” como humanidad y como latinoamericanos en particular, produciéndose una “ruptura” epistemológica y descomprometida a la que ya estamos desacostumbrándonos.
Consideramos imperioso reconocer algunos aportes que se están realizando desde una fuerte corriente de pensamiento o epistemología que se diversifica pero que se orienta a entender América Latina desde una singularidad que agrega a la historia de la humanidad nuevas construcciones socioculturales, por ejemplo: los saberes poscoloniales y dentro de ellos el saber descolonial ( Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Arturo Escobar, Ramos Grosfoguel, Walter Mignolo, Catherine Walsh, etc.); la Ecología de saberes ( Boaventura de Sousa Santos) , la corriente sobre “Los saberes de los estudios subalternos” ( Gayatri Chakratorty Spivak y varios más) , La Escuela de estudios Subalternos de Londres.
De esta idea fuerza del pensamiento descolonial también se darán testimonios de sus reflexiones y propuestas los estudios de José Carlos Mariátegui, Franz Fanon, Aimé Cesaire, Fausto Reinaga; llegando a las corrientes más actuales, donde reconocemos como líneas constitutivas de ese saber: Pedagogía del Oprimido ( Paulo Freire) Teología de la Liberación ( El sacerdote Peruano Gustavo Gutiérrez Merino o el teólogo Brasilero Leonardo Boff y tantos mas ), la Teoría de la dependencia ( Theotonio Dos Santos, André Gunder Frank, etc.), Los estudios del “sistema-mundo colonial” (Wallerstein), el Grupo modernidad/colonialidad: Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Walter Mignolo, Santiago Castro Gómez , Enrique Maldonado Torres y otros ; también la corriente “Critica a las teorías poscoloniales” de Silvia Rivera Cusicanqui y Elena Yehia , sobre todo en el área andina, entre otros.
No podemos dejar de nombrar otras críticas al conocimiento clásico eurocentrado desde situaciones coloniales extra americanas como la de Edward Said con su obra clásica “Orientalismo”. Pidiendo disculpas al lector, por todos los pensadores que hemos obviado, que están desarrollando pensamientos anticoloniales en sus investigaciones y su relación con lograr soberanías epistemológicas en el área de las ciencias sociales y los ámbitos investigativos.
A todo ello debemos destacar “los abordajes filosóficos” que son abarcativos y atraviesan críticamente a toda teoría o metodología sobre estudios socio-culturales e históricos de América, como por ejemplo la bibliografía de Enrique Dussel, destacándose “Ética de la liberación” o la “Filosofía de la Liberación”
Por consecuencia “La identidad americana” se debe alimentar epistemológica y metodológicamente de lo que denominaremos una hermenéutica dialógica, que vincula todas estas propuestas de forma significativa y alternativamente comprende un desafío que debemos asumir.
Genéricamente desde estas lecturas y análisis, podemos afirmar que “la identidad latinoamericana” (hasta su propia expresión lo significa) se caracteriza por generarse en nuevas formas a partir del siglo XV. Se alimentan de los múltiples acontecimientos que se sustentan esencialmente en una dinámica emancipadora permanente contra las razones intelectuales y prácticas que esgrime el colonizador o la elite dominante.
Esta realidad tiene varios fenómenos, centrales de algún modo, socio-culturales que no debemos excluir, a saber:
• Existencia de pueblos originarios
• Migración hispano- lusitana preponderantemente, en la época colonial
• Migración forzosa de esclavos subsaharianos, en este caso no hablamos de una cultura que llega sino de una diversidad sociocultural como comunidad de saberes pero no de comunidad como bien lo dice ORTIZ F. 1991: 86-87.
• Migración en la Sudamérica templada en el Siglo XIX y XX de europeos de origen marginal o excluidos de las formas productivas o víctimas de guerras de las que no querían participar en sus naciones de origen.
• Es importante destacar que estos procesos también se alimentaron, pero en un grado menor, de asiáticos (árabes y judíos) y en menor escala de inmigrantes del lejano oriente: japonenses, chinos, hindúes y coreanos.
• Las migraciones internas que vive hoy Latinoamérica entre naciones y regiones en los propios países y sobre todo el proceso singular y doloroso, de los pueblos centroamericanos que buscan migrar a los EEUU.
Todos estos procesos ponen a Latinoamérica en un proceso de fusión, que destacan muchos científicos sociales, pensadores y filósofos de América, por caso, el tema de la hibridez o mestizaje cultural en los conceptos de García Canclini señalando que: « la construcción lingüística (Batjin, Bhaba) y social ( Friedman;Hall; Papastergiadis) del concepto de hibridación ha colaborado para salir de los discursos biologicistas y esencialistas de la identidad, la autenticidad y la pureza cultural. Contribuye a identificar y explicar múltiples alianzas fecundas: por ejemplo; del imaginario precolombino con el novohispano de los colonizadores y luego con el de las industrias culturales ( Bernbard, Gruzinski), de la estética popular con la de los turistas ( De Grandis), de las culturas étnicas nacionales con las de las metrópolis ( Bhabha), y con las instituciones globales (Harvey).Los pocos fragmentos escritos de una historia de hibridaciones han puesto en evidencia la productividad y el poder innovador de muchas mezclas interculturales» GARCÍA CANCLINI N. 2010: 16. Este proceso de mestizaje tenemos que asumirlo no solo como epistemología sino también metodológicamente como uno de los procesos de comprensión más estratégicos para los análisis sobre descolonización y procesos identatarios. Es una de las más colectivas realidades socios culturales: la emancipación de los pueblos o comunidades en América Latina.
Es de destacar el bajo porcentaje de pueblos indígenas originarios que hoy existen, (un 10% aproximadamente), y en el próximo centenario del “descubrimiento”, en el año 2110 encontrará a América latina con una cosa sola segura: no habrá más indigenismo, porque solo habrá mestizos.
Ello significa que ese mestizaje socio-cultural americano esta alimentado por todas las culturas que han participado en el encuentro, la mezcla, el fagocitamiento o exterminio de un sobre otra, como ocurre con las indígenas principalmente, pero también con las otras corrientes socio culturales que ya hemos señalado.
Debemos afirmar enfáticamente, aunque los datos son móviles y no definitivos, y que en la actualidad el 90 % o más de la población americana es producto de un mestizaje intenso desde hace más de 500 años.
Pero más allá de esta circunstancia, debemos reconocer que América latina está sometida a una dinámica identataria notable, sustentada en el proceso de emancipación y liberación de estos últimos 300 años. Tal vez el motivo sea esta necesidad de estar identificado con un “ser” socio-culturalmente hablando, tomando como uno de los modelos, la construcción nacionalista eurocéntrica.
Sin embargo aquí se debe agregar y no sintetizar solamente, como se pretende señalar desde un pensamiento racionalista positivista. Creemos que este mecanismo se sostuvo en el resultado de una cosmovisión de poder, producida por un proceso de nacionalismos que reside en las elites más que en las comunidades populares.
Y estas comunidades subalternizadas o víctimas de la exclusión más profunda se reapropian de esta idea y la proyectan en beneficio de movimientos de justicia, equidad e igualdad, construyendo otras nacionalidades integradoras o extensiones participativas extra nacionales.
De esta perspectiva podemos hablar de una sedimentación identataria que perfila una caracterización no definitiva pero si orientativa de lo que es América latina.
Incluso podríamos decir o preguntarnos, si esto puede ser logrado en un encuadre socio cultural definitivo o simplemente en una dirección de identidad.
Nos inclinamos por esta última performance. Lo dinámico, lo novedoso, lo creativo es la identidad de “Nuestra América”
Esta posibilidad “acontece” en América, porque que existen producciones socio culturales sobre dos caminos realizados históricamente:
• Un proceso de colonialismo singular, en relación al de otros continentes, aun cuando todos fueron productos de la irradiación capitalista de la modernidad europea.
• La fusión intensa de valores, ideologías y sistemas de vida en todos los órdenes: en lo popular y masivo y en lo elitista-exclusivista. Al resultado de esta última fusión social, cultural y política , muchos autores los llaman “ladinos” y su perfil ideológico es , según nos indica Helio Gallardo «Una metafísica tautológica … ciega respecto de sí mismo, en el sentido de que no experimenta ni la necesidad ni posee los medios para autovalorarse….Un aspecto del desgarramiento del ladino consiste en ser convocado a ser blanco y superior, vencedor» ( GALLARDO H. 1993: 121)
Esta reflexión podemos ampliarla desde la perspectiva de tener en cuenta que la fusión o mestizaje en los sectores del poder, tiene sus características singulares por su relación con el sistema colonial o neocolonial diferenciados en los procesos socio-históricos de construcción del poder político y el estado-nación , proponiendo “proyectos civilizadores” para con Latinoamérica, donde contienen un subrayado común con los saberes conservadores- liberales dominantes de cada época de tipo europeo o dominantes transnacionales, donde se procesan fusiones y mezclas que no escapan a un mestizaje ideologico-politico sustentado en la justificación de un “legitimo” ejercicio del poder y por consecuencia el dominio sobre el “otro” indígena, esclavo, campesino, blancos de baja clase social, etc.
Hay muchas razones que lo explican, pero la fundamental es la apropiación de la tierra, que es el principal espacio colonial latinoamericano. Existen dos frentes políticos y sociales en su apropiación:
• Sus luchas con los sectores dominantes centrales europeos: España y Portugal y en menor medida Francia en principio y luego la construcción de sociedades políticas-económicas entre las elites criollas con Inglaterra, y en menor medida con otros países europeos durante el siglo XIX y en la segunda mitad del siglo XX muchas elites serán funcionales a los intereses económicos de los EEUU.
• La subalternizacion del indígena, el negro y el campesino mestizo en una primera instancia y luego a fines del siglo XIX y mitad del Siglo XX con los campesinos devenidos obreros urbanos que están llegados de Europa justificando su subalternización en razones civilizatorias y destino irreversible de progreso y orden, para seguir sustentado el poder y organizando el estado por parte de esas elites.
En esta última vertiente se practicó y aun se practica la “otrificación” de ese subalterno en la necesidad de sostener un poder económico y su subsunción en el poder político.
Estas elites, que vamos a llamar “criollos” (otra mestización singular) son las que llevan adelante la construcción del estado-nación y sus funciones, en el siglo XIX preponderantemente, sobre supuestos ideológicos inspirados en el capitalismo de la modernidad y en la revolución Francesa y sus principios “humanistas”; pero con una fusión muy clara de ideologías, sostenida en la búsqueda de soberanía y autodeterminación, pero funcionales al sistema capitalista y su división del trabajo.
Al respecto, Simón Bolívar , un criollo suramericano, decía «Nosotros ni aun conservamos los vestigios de lo que fue en otro tiempo: no somos europeos ,no somos indios , sino una especie media entre los aborígenes y los españoles .Americanos por nacimiento y europeos por derechos , nos hallamos en conflicto de disputar a los naturales los títulos de posesión y de mantenernos en el país que nos vio nacer , contra la oposición de los invasores ; así nuestro caso es el más extraordinario y complicado» ( BOLIVAR S. 1993: 443)
Abarcando el amplio espectro de saberes y propuestas de identidad, no debemos olvidar que la relación colonial fue el subrayado común de los procesos socioculturales en América Latina. Esto dió singularidades y relaciones entre estas dos dimensiones, donde claramente no se puede hablar de síntesis sino de retroalimentación entre ambas con características de oposición, enfrentamiento y fagocitamiento en muchos de los casos, también acontecimientos socio-políticos de unión de pueblos o etnias ante la necesidad de la soberanía y la libertad ante la opresión y la exclusión.
Del punto de vista social el resultado de esa relación no escapó a la permanente construcción de “la subalternización”, por parte de la elite conservador-liberal de la época y la consecuencia de no reconocer “un nosotros americanos” concreto y no abstracto como se proponía el Mestizo- ladino o criollo de elite « …el ladino ha sido encarnado históricamente por sectores raciales , étnicos y económicos-sociales, y por sus instituciones , de modo que el vocablo indica complejamente también lo blanco y lo mestizo, el comportamiento eurocéntrico y jerárquico cristiano y a los explotadores y represores del pueblo». ( GALLARDO H. 1993: 114)
El fenómeno de la identidad fue un fenómeno absolutamente novedoso e integral que no está anclado en “la estirpe” o lo heredado, ni tampoco en la genética de la “pureza de sangre” como propuso la elite criolla cuando se hablaba de excluir lo mestizo desde una ideología europeizante. Se le reconocía al “otro” diferenciadamente por su color o raza y nunca desde una conciencia plural de agregaciones o sumas ya sean culturales, económicas o sociales.
Este imaginario europeizante recorrió y se afirmó en las élites nativas y hasta en algunos grupos de origen indígena, Silvia Rivera Cusicanqui nos dice , cuando habla de la colonización andina «En estas ceremonias, españoles y criollos y también una significativa porción de mestizos e indios aculturados, ya sea por miedo o convicción, renuevan su noción del derecho de conquista como hecho inaugural , -renovado periódicamente-., basado en la ruptura de la organicidad interna de la sociedad dominada». (RIVERA CUSICANQUI S. 2010: 52)
• Otro aspecto que queremos abordar es el de la crítica de los métodos de análisis. Como se construye desde ese momento investigativo una idea de identidad que “otrifica” y extrapola, no reconociendo identidades explicitas e implícitas en América, porque no pueden ser construidas por esta metodología .Y en caso de ser reconocidas, solo las ubican en una etapa previa en la necesaria evolución hacia una identidad occidental (?), colocando ese momento como una etapa “bárbara”, un paso hacia el estadio superior civilizatorio.
• También se ha hablado de una identidad cristiana colectiva que caracteriza a América Latina, pero hoy nos encontramos en una profunda aceleración de reconocimiento de fusión y agregación de otras creencias, sobre todo desde el catolicismo.
Lo decimos de este modo porque en una gran parte de la historia de estos 500 años, también el catolicismo, sobre todo jerárquico, tuvo una actitud etnocéntrica.
Podemos afirmar que la identidad debe ser una búsqueda conceptual del investigador que se orienta a rescatar el contexto socio-cultural a través de la historia oral, la historia mítica, la memoria, la reinterpretación de la memoria, la investigación vinculada y participativa y otros pasos metodológicos que vamos a desarrollar brevemente, pero que nos aclara el panorama de nuestros objetivos.
El primer objetivo en cada paso metodológico debe ser la autocrítica de que podemos estar realizando la “otrificando”, separando objeto y sujeto como categoría imprescindible del conocimiento racionalista que nos obliga la “academia”. Ello significa el distanciamiento del investigador, y el extrañamiento del sujeto social que investigamos; la “objetivación” conceptual del hecho social y otras actitudes que debemos abandonar. El “nosotros americano” debe prevalecer.
Y decimos “nosotros” porque es el primer paso del camino a explorar una identidad autentica, con todas sus diferencias pero también con todas sus semejanzas.
Para ello vamos a definir alguno de estos pasos:
• La investigación participativa, esta metodología nació en América Latina en la década de1950 como necesidad de darle a la investigación un carácter de acercamiento al sujeto social americano. Es importante destacar que este paso metodológico esta en este momento centrado en una crítica que sostiene muy brevemente que el trabajo de campo debe resignificar la participación, que es necesario trascender esta actitud y generar una “investigación vinculada”.
• Un conocimiento situado: entender que estamos investigando en un tiempo y un espacio determinado.
• Establecer una relación de confianza con el sujeto social, tratar de romper la tensión entre investigador y el investigado.
• La oralidad, en el sujeto social es uno de los más eficaces caminos para saber cómo “se piensa” el sujeto social. Muchas veces lo escrito no es generado propiamente por el grupo investigado sino es una reinterpretación de otro investigador. Es un camino valido para comprender “la soberanía epistemológica del otro”, Ej. Taller de Historia Oral andina-Bolivia.
• La Historia Mítica: Es una historia vigente comunitariamente en muchísimos casos, no es el mito una narración sino es “Historia vívida y vigente”.
• La memoria, un ámbito donde se recrea desde el sujeto social y en América Latina en muchos casos, ya transformadas en archivos organizados. Su concreción se encuentra en las consecuencias de la lucha por la emancipación y lucha por los derechos de los pueblos y comunidades y sus violencias y genocidios.
• La tradición: generar la ruptura entre pasado y presente que fue impuesta por la academia como “la tradición de un pueblo” como historia ya pasada. Sin embargo tiene vigencia en el hacer y el acontecimiento. Encontraremos una resignificación del pasado dado por la propia comunidad. Es más bien un ejercicio de desalienación de todas las partes involucradas en la investigación y en los acontecimientos
• La investigación vinculada, a partir de una relación concreta y sostenida en el tiempo que se problematiza para tener acceso a formas de comprensión no posibles por otras vías (va más allá de “participar” en una etapa o hacer materiales “populares con los resultados”) y pone al investigador en una función de acompañamiento y compromiso de los reclamos y reivindicaciones de la comunidad estudiada. Por ejemplo un compromiso con los movimientos sociales que se están generando y multiplicando en América Latina.
• La soberanía epistemológica, dejar hablar y oír al “otro”, descentra nuestra epistemología.
Todos estos pasos dejan mucha tela para cortar, aunque necesarios de ejercer o poner en acción, donde es importante destacar dos premisas fundamentales a tener en cuenta por el investigador:
• Nos va a permitir intuir que existen saberes y por lo tanto epistemologías múltiples, donde la idea de “saber” se opone a la idea de “conocimiento”, porque implica ese “conocimiento” un saber, qué es parte de un cultura, la occidental, y como bien lo señala Enrique Dussel «la filosofía europea no es universal como pretende, sino “provincial”, es parte y no totalidad de una universo de saberes» (DUSSEL E. 2011: 17)
• Este universo de saberes se dispara desde cada proceso socio-cultural, Dussel a esto lo ubica en principio en grandes movimientos socioculturales, pero la idea fuerza es que: existen singularidades socio-culturales que debemos reconocer.
Por lo tanto debemos ver el hecho social como un acontecimiento dos categorías analíticas universales pero con diferencias sustanciales para la epistemología.
«La generalización, la totalización y la estructura corresponden a teorías con pretensiones de universalización y homogenización. Teorías que se basan en leyes, en la dialéctica sujeto-objeto, en estructuras estructurantes…..El problema de estas estructuras teóricas es que no logran ver y asumir las dinámicas moleculares de los acontecimientos; es decir, no logran comprender el mundo como acontecimiento, por lo tanto, los mundos como acontecimientos» (PRADA ALCOREZA R. 2013:17)
Por todo ello, “La identidad” es sencilla construirla si existe previamente un concepto de “otro”, una “realidad otro”, porque realizamos el ejercicio de generar un objeto a estudiar analíticamente en una conceptualización o representación acotado por un modelo. En ese preciso momento se comienza a construir las supuestas diferencias desde un modelo referencial precongnitivo, donde el hecho social se comienza a abstraer ideológicamente.
Por todo esto y realizando a propósito referencias reflexivas que surgen desde dentro del pensamiento académico, es que vamos a referirnos a cuando se habla de diferencia y donde Karina Bidaseca nos señala «El lugar común de explicar el racismo como la incapacidades de soportar la diferencia del otro omite,….. que este otro se desdobla en múltiples identidades y sistemas de identificación: raza género, religión, clase social, minoría sexual, minoría étnica. Precisamente esta multiplicación ad infinitum indica,….. la inconsistencia del concepto “otro” .Consecuentemente, ya que no existe algo que sustancialmente sea “el otro”, aunque permanece el racismo como una “política contra el otro”» (BIDASECA K. 2010: 243)
Es decir entonces que, si es una construcción intelectual “el otro” que justifica racismo y poder, en él puedo poner todas las categorías que mi imaginario diferenciará conceptualmente de acuerdo a la formación socio-cultural que me sostiene.
Por ello en esta perspectiva de “la identidad americana”, creemos necesario profundizar que és la idea de diferencia y qué es lo diferente, al respecto vamos a reflexionar sobre una idea que nos da Raúl Prada Alcoreza « la diferencia no supone una exterioridad del acontecimiento, porque es de esa manera quedaría afuera lo que queremos investigar y buscaríamos una necesaria síntesis en la abstracción conceptual del investigador». ( PRADA ALCOREZA R. 2013: 13)
Esto nos da la pauta que este tipo de procedimiento investigativo es profundamente subjetivo e ideológico-epistemológico.
Lo que tiene que reconocer el investigador es que “La exterioridad” es la afirmación de otro saber, ello es lo valioso epistemológicamente, y por lo tanto este saber debe ser reflexionado, comprendido y agregado al que supone el investigador.
Desde el punto de vista de una visión humanista-occidental, Boaventura De Sousa Santos en este caso habla de la necesidad de una ecología de saberes y la necesaria traducción de los mismos.
Ello significa que no existe un saber mejor o más desarrollado que otro, ni de más valor gnoseológico o racional.
La traducción de esos saberes debe ser un objetivo imprescindible del investigador social que busque esa complementariedad de los distintos saberes y no una síntesis, que es reduccionista en su ejercicio teórico.
Por todo ello es necesario preguntarse cómo se construyó ese “otro” americano y la identidad o identidades que se formulan. Desde donde se explican previamente dejándolos hablar a través de sus diferentes formas de expresión (Formas, imágenes, palabras, emociones, sentimientos). Es ahí donde encontramos la necesidad de lograr saberes epistemológicos que nos faciliten la tarea y deconstruyan “Un deber ser” en el actuar del investigador.
Si hacemos una pequeña reseña del nacimiento de la antropología como “ciencia” que vamos, desde esta perspectiva, llamar “saber antropológico” cómo también lo haremos con la sociología o cualquier “ciencia” que sea producto de un marco conceptual elaborado desde una cultura eurocentrada.
Pero en este caso vamos hablar de cómo se construyó ese saber, dónde la idea de “otro” fue contundente en su conceptualización y desde donde esa idea se “solidifico”. La antropología, en este tema, tiene un protagonismo sustancial e influye en las otras ciencias sociales.
Si hacemos un breve recorrido observamos claramente estas consecuencias:
• Clásica: Frazer y Morgan en el siglo XIX desde el gabinete y ante la necesaria evidencia que existían otras culturas elaboró con sus categorías racionalistas- evolucionistas una caracterización del “otro” cultural que tendrá el destino inevitable de llegar al estadio occidental civilizatorio.
• Pluridiversa: (Etapa entre las dos guerras mundiales): Malinowski uno de los representantes más conspicuo, creador del “necesario” trabajo de campo, dado que se comenzaba a observar la necesidad de estudiar las culturas diferentes in-situ porque se necesitaba consolidar un “otro diferente” desde la descripción, con la intención de comparar.
• Después de la posguerra (1945) con el fenómeno colectivo de las descolonizaciones en África y Asia comienza la búsqueda de la sistematización y construcción de una estructura que explique el funcionamiento de las distintas sociedades. La posguerra produce el quiebre de relativismo cultural y la necesaria búsqueda de sistemas abarcativos, Ej. Sistemas de conducta o sobrevivencia planteadas por Claude Levi Strauss o Antropologías de autosalvataje que dieran sentido a la Ciencia antropológica desde ese lugar.
• Antropología de lo propio (1945 en América). Este es el fenómeno que nos interesa destacar en Latinoamérica: La antropología nativa. Por supuesto que comienza a revalorarse la etnología pero también la sociología y sus reconfiguraciones, que tienen que ver esencialmente con la necesidad de no distorsionar la realidad con teorías sociales que tergiversen la comprensión de los fenómenos sociales latinoamericanos que interpelan al investigador.
En este caso vamos a citar como pionero a Orlando Fals Borda: Sociólogo colombiano que comenzó a visualizar desde la década del 1950 la necesidad de que el investigador social tuviera otra actitud ante los acontecimientos que producía Latinoamérica, y es entonces donde plantea su propuesta de la necesidad de generar una Ciencia social con compromiso-acción que la llamará: « Investigación de Acción Participativa (IAP)»”. FALS BORDA, O 1999: 1)
Podemos decir que es un pionero en lo que hace a señalar otro tipo de relación del investigador con el sujeto social que investiga.
Esta actitud es repetida múltiples veces por diferentes investigadores y pensadores sobre América latina.
Podemos hablar de muchos investigadores desde que comienza a nacer una ciencia social nativa después de la posguerra en nuestra América, y en otros continentes también, comenzando por los estudios poscoloniales por ejemplo en Inglaterra con la influencia de científicos hindús como Spivak, Guha, Said, Veena Das, y otros.
Pero en América Latina comienza un proceso muy fuerte de antropologías y sociologías nativas que nacen especialmente de diferentes ámbitos de las universidades del continente, que tiene la característica de mostrar la diversidad de fenómenos culturales que encontramos en Latinoamérica e interpelan al investigador o pensador social.
Queremos dar algunos pensadores concretos que debemos recorrer en nuestros lecturas, entre otros Pablo González Casanova, Stavenhagen, Darcy Ribeiro, Paulo Freire, y los filósofos de “La negritud”: Franz Fanón, Aimé Cesaire, Paúl Glissand, todos madurando en la década de 1950 y 1960 la idea de singularidad en los procesos socioculturales de América latina.
Es interesante destacar que va naciendo una “intuición” sobre la necesidad de un “análisis de lo propio”, por ello surgió una antropología y una sociología nativa.
Este acontecimiento es necesario destacarlo, ya que existe la prioridad de encontrar historias comunes, dinámicas comunes, abandonar la idea de “otro” y recuperar la idea de “un nosotros” porque América estaba y está construida sobre procesos de fusión, encuentros y mezclas socio-culturales en sentido genérico, esa es la novedad de sostener la idea de un “nosotros”
Con ello se demuestra lo insuficiente del método socio-antropológico clásico, hijo de una metodología clasificatoria, jerarquizada y por supuesto reduccionista .Debe aparecer la necesaria complementariedad en la investigación, sustentada en la consulta con el corpus de ciencias sociales y en un dialogo comprensivo con los protagonistas del acontecimiento.
Podríamos reflexionar con este punto de vista, comienzan a difumarse la fronteras de las disciplinas sociales establecida como compartimentos estancos generado por ese modelo de la modernidad europea y comienza a redefinirse otro, que tiene como característica epistemológica y metodológica abandonar estas divisiones que estaban establecidas. Debemos entrecruzar información, análisis, teorías entre los diferentes ámbitos que puedan penetrar el acontecimiento social.
En este caso debemos ser consecuentes también con muchos pensadores de raíz europea y/o norteamericana que hicieron sus aportes al respecto
Lo primero que debe ocurrir, es el necesario compromiso analítico, vinculando las Ciencias sociales con los procesos propios de América latina, al hablar de ciencias sociales vinculadas podemos señalar: Filosofía, Sociología, Psicología social, Etnohistoria, Etnología, Historia, Antropología, Lingüística, Geografías, y tantas otras.
También madura la idea de que no podemos describir los fenómenos sin comprenderlos, y más aún cuando nos encontramos dentro de ellos de algún modo.
Hasta ahora los modelos epistemológicos europeos, por más que sean progresistas o humanistas, no alcanzan para explicar fenómenos. El colonialismo, el poscolonialismo y en la actualidad la Colonialidad hacen que la investigación se comprometa de otra manera con el acontecimiento social.
La hermenéutica, comienza a ocupar el centro de la escena, genéricamente podemos hablar de una “Hermenéutica Dialógica” como punto de partida, donde se encuentran el investigador con el sujeto social que produce el acontecimiento.
De esta manera este método comienza a mostrar variantes, orientada por esta socio-antropología comprensiva y es el punto de partida para la explicación del dato socio-etnográfico y por consecuencia la conceptualización etno-sociologica.
Este es el espíritu crítico que debe existir en el investigador y no solo la descripción y la comparación como resultados suficientes. Necesitamos explicar que es lo que pasa y porque pasa.
Esto se tiene que preguntarse cualquier investigador que quiere describir, que quiere comparar y explicar identidades por ejemplo.
Es aquí precisamente donde emerge esa sociología que nos habla De Sousa Santos, las de las emergencias de los fenómenos sociales que nos hablan y nos transforman y son necesarios visibilizar.
Es la que nace desde el acontecimiento y desde el sentido que le dan los sujetos sociales protagonistas.
Aunque en la descripción debe existir la auto critica de la elección de los datos, pero nunca de la de los hechos.
Antes debe existir una crítica a la epistemología que estamos utilizando, en que se sustenta y para qué?
Y en esa comparación la necesaria autocritica, la pregunta es: ¿si es posible seleccionar los hechos para compararlos y que no se escape la realidad que se construye como totalidad?, o como indica Innmanuel Wallerstein: «Al hecho socio-histórico como una completitud», una suma y no una síntesis, donde cada hecho es tan importante como la totalidad del fenómeno.
En un trabajo anterior hablamos de la metodología hermenéutica, solo podemos agregar que operativamente podemos hablar de tres tipos de hermenéutica, todas imprescindiblemente “dialógicas”.
• Diaóptica : se postula a partir de la comprensión de que todas las culturas se encuentran incompletas, que solo se validan en los “tópoi” de las culturas. Buscar agregación y no totalización o síntesis de los saberes.
• Intercultural: es fundamental recorrer el mapa diferencial de los saberes y enriquecerse en su proliferación, en su diversidad, en sus entrelazamientos y contactos, una interculturalidad abierta a la hermenéutica múltiple y dinámica de las culturas.
• Emancipadora: comprensión del sentido a la interpelación de la víctima, en este caso del subalterno a los sistemas de dominación y poder que los oprime, a través de sus representaciones, acciones, imágenes y discursos.
Esto implica que no se debe generalizar sobre este método sino también ejercer una autocrítica, porque cada una se adecuará a lo que queremos investigar y nos va a dar respuesta a diferentes problemas.
Para finalizar este tema y retomando la necesidad de no generar en nuestras investigaciones “otredad”, porque ello significa no entender cómo se genera el acontecimiento dentro del proceso Latinoamericano. Es necesario destacar que buscamos “un nosotros” que descalifique y descentre la necesidad de objetivizar a un “otro” en relación a un determinado saber.
Debemos ser muy claros en el tema como latinoamericanos, porque somos parte de ese “nosotros” que queremos legitimar y solo lo vamos a lograrlo si nos consideramos los investigadores parte de lo que estamos analizando.
Estamos realizando un ejercicio de abordaje singular que tiene muchísimo que ver con un debate que queremos dar en la academia que es el lugar donde el saber, las epistemologías, la metodología deben criticarse y por supuesto la ideología que lo genera.